ثبت است بر جریده عالم دوام ما
من دون کیشوتی مضحکم که بجای سرنیزه و کلاه خود مدادی در دست و قابلمه ای بر سر دارد! عکسی به یادگار از من بگیرید من انسان قرن بیست و یکم هستم!ثبت است بر جریده عالم دوام ما
من دون کیشوتی مضحکم که بجای سرنیزه و کلاه خود مدادی در دست و قابلمه ای بر سر دارد! عکسی به یادگار از من بگیرید من انسان قرن بیست و یکم هستم!درباره من
محراب کمالی از مهد عشق و تمدن و فرهنگ - ایران - شاعر نویسنده منتقد و مسوول انجمن ادبی
ادامه...
پژوهشی در ادبیات شفاهی
ادبیات شفاهی بخش مهمی از فولکلور است و برای آن که درک دقیقی از آن داشته باشیم، ضروری است که توضیحاتی درباره ی فولکلور ارایه شود.
فولکلور (Folklore) که در زبان فارسی به فرهنگ مردم، فرهنگ عامه، دانش عوام، فرهنگ توده و... ترجمه شده است، نخستین بار توسط ویلیام جان تامز انگلیسی (در سال ۱۸۴٦میلادی) عنوان شد. از نظر وی، این واژه ناظر بر پژوهش‌هایی بود که بایست در زمینه ی عادات، آداب و مشاهدات، خرافات و ترانه‌هایی که ازدوره های قدیم باقی مانده‌اند، صورت می‌گرفت.
پذیرش این اصطلاح، با مقاومت‌هایی در میان پژوهشگران همراه بود. این مقاومت‌ها بیش از هر چیز، به ابهام هایی مربوط می‌شد که در خود این اصطلاح و نیز تعریف تامز از آن وجود داشت. با وجود چنین مقاومت‌هایی، در زمانی نه چندان زیاد، این اصطلاح در میان اهل علم و نظر پذیرشی جهانی یافت.
از فولکلور تعریف‌های فراوانی صورت گرفته است. این تعریف‌ها گاه به هم بسیار نزدیکند و گاه فاصله‌ای نسبتن دور از هم دارند. مراجعه به دایره ی‌المعارف‌های مهم جهان، گویای چنین اختلاف هایی است. در فرهنگ‌های تخصصی نیز با چنین اختلاف هایی رو به رو می‌شویم. مثلن در یکی از فرهنگ‌های تخصصی، به نام «فرهنگ استاندارد فولکلور، استوره‌شناسی و افسانه»، نردیک به بیست و یک تعریف از اصطلاح فولکلور ارایه شده است. (۱)
این اختلاف ها بیش از هر چیز به استنباط‌های متفاوتی مربوط می‌شود که نسبت به دو بخش این اصطلاح، یعنی Folk و Lore در میان پژوهشگران وجود دارد. در حقیقت، مفهوم این اصطلاح ارتباطی مستقیم با تعریفی دارد که از Folk (مردم یا عامه) و Lore (فرهنگ) صورت می‌گیرد. مثلن در یکی از فرهنگ‌های ادبی که به زبان فارسی منتشر شده Folk به مهفوم «عامیانه» در نظر گرفته شده و با توجه به این استنباط درباره ی Folk Literature که جزیی از فرهنگ عامه بوده، چنین آمده است: «ادبیات عامه در میان جوامعی که اکثریت مردم آن قادر به خواندن و نوشتن نیستند، رواج دارد».(۲) در یکی دیگر از فرهنگ‌های فارسی، اصطلاح های Folk Lore و Folk-Literature ، به یک مفهوم در نظر گرفته شده و در ذیل آن ها چنین آمده است:
«ادبیات عامه یا ادبیات توده یا فرهنگ عوام یا فولکلور در مقابل ادبیات رسمی است که مخلوق ذهن مردم باسواد و تحصیل کرده است و مجموعه‌ای است از ترانه‌ها و قصه‌های عامیانه، نمایش‌نامه‌ها، ضرب‌المثل‌ها، سحر و جادو و طب عامیانه که در میان مردم ابتدایی و بی‌سواد رواج دارد» (۳)
بر اساس این استنباط ها و تعریف ها، جامعه هایی که اکثریت مردم آن ها قادر به نوشتن و خواندن باشند، فاقد فولکلور هستند. بر اساس این تعریف ها، همچنین می‌توان گفت در جوامعی نیز که سواد خواندن و نوشتن عمومیت پیدا نکرده است، آن گروه‌هایی که از نعمت سواد برخوردارند، دارای فولکلور نیستند.
چنین تعریف‌هایی محدود به زبان فارسی نیست، بلکه در میان اروپاییان نیز می‌توان به چنین تعریف‌هایی برخورد کرد.
بر خلاف تعریف های بالا که بر پایه ی تعریفی محدود از واژه Folk قرار دارد، امروزه فولکلورشناسان در میان جوامع صنعتی و پیشرفته نیز گونه‌های (ژانرهای) گوناگونی از ادبیات عامه را مورد شناسایی و پژوهش قرار می‌دهند. مثلن در میان کارگران جوامع صنعتی یا حتا در میان تحصیل‌کردگان هر ملت، لطیفه‌ها، هزلیات، مطایبات و ترانه‌هایی وجود دارد که بی‌تردید در ردیف فولکلور قرار دارند.
در کنار این استنباط ها که مبتنی بر درکی محدود از «مردم» یا «عامه» (Folk) است، می‌توان به استنباط ها و تعریف هایی اشاره کرد که در تعریف واژه ی «فرهنگ» (Lore) با هم اختلاف دارند. عده‌ای فقط ادبیات و هنر و سایر دستاوردهای معنوی را مترادف فرهنگ می‌دانند (۴) و برخی تعریفی عام‌تر از آن را مورد نظر قرار داده، مؤلفه‌های مادی جامعه را نیز در ردیف آن‌به شمار می آورند.
با وجود همه ی تفاوت‌هایی که در این استنباط ها و تعریف ها وجود دارد، تقریبن همه ی آن ها روی یک موضوع اتفاق نظر دارند؛ یعنی درباره ی شیوه ی انتقال فولکلور براساس این وجه مشترک، فولکلور به آن بخش از دانش و هنر گفته می‌شود که به صورت شفاهی و زبان به زبان، از نسلی به نسل دیگر منتقل شود.
این وجه مشترک، اگر چه بیانگر بخشی از واقعیت است، به خودی خود نمی‌تواند تعریفی دقیق و جامع باشد. زیرا بسیاری از مواد و عناصر فولکلور را می‌توان مثال آوردکه به صورت زبانی و شفاهی منتقل نمی‌شوند. مثلن شعرها، جمله‌ها و شبه جمله‌هایی که روی کامیون‌ها و تریلی‌ها نوشته می‌شود، در ردیف فولکلور قرار دارند. یادگاری‌هایی که بر در و دیوار نوشته می‌شود، نوشته‌های روی سنگ قبرها، دعاها، طلسم ها، قراردادها، خریدنامه‌ها و قول‌نامه‌های سنتی، وصیت‌نامه‌ها و موارد دیگر همه اجزای مهمی از فولکلور هستند که فقط از طریق کتبی حفظ و منتقل می‌شوند. همچنین می‌توان درباره ی هنر عوام و به ویژه رقص، محدودیت تعریف بالا را تعمیم داد. رقص فقط از طریق نگاه کردن و تمرین و ممارست کسب می‌شود و نمی‌توان گفت که از طریق زبان منتقل می‌گردد.
افزون بر موارد بالا، می‌توان به دانش‌هایی اشاره کرد که با وجود آن که به صورت شفاهی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شوند، اما در ردیف فولکلوربه شمار نمی روند.
همان‌گونه که دکتر فریدون وهمن، از پیشگامان فولکلور علمی در ایران، پیش از سی سال پیش گفته، به جای کوشش در ارایه تعریف واحدی از فولکلور، به تر است که موضوع ها و مقوله‌های مورد پژوهش فولکلور را مطرح کنیم و روی آن به توافق برسیم. به عبارتی، عرصه ی فعالیت‌های این علم را تعیین کنیم و درباره ی آن به نظری واحد دست یابیم. ()
موضوع ها و مقوله های مورد پژوهش فولکلورمحمود کتیرایی، پژوهشی ارزنده درباره ی بخشی از فولکلور مردم تهران دارد که عنوان بسیار بامسما و زیبای «از خشت تا خشت» (۵) را برای آن انتخاب کرده است. این اصطلاح ناظر بر مجموعه ی آداب و سنت‌هایی است که افراد هر اجتماعی، به صورت آگاه یا ناآگاه، در طول زندگی آن ها را به کار می‌گیرند:
یکی از موضوع های مورد بررسی فولکلور را ادبیات شفاهی دربر می‌گیرد که خود به چند نوع یا گونه بخش می‌شود: اساتیر، حکایت‌های استوره‌ای، افسانه‌ها، قصه‌های پهلوانی، حکایت‌های واقعی، داستان‌های امثال و لطیفه بخشی از این گونه‌ها و هر یک دارای ساختار و موضوعی مشخص و متفاوت از دیگری هستند. در عین حال هر یک از این انواع، خود به اجزای کوچک‌تری تقسیم می‌شوند. ویژگی مشترک انواع بالا، روایی بودن آن هاست.
دسته ی دیگر شامل آوازها، ترانه‌ها، تصنیف‌ها، واسونک‌ها، دوبیتی‌ها، تک‌بیتی‌ها، نوحه‌ها، شعرهای سوگواری‌ها و لالایی‌هاست. ویژگی مشترک این انواع، منظوم بودن آن هاست.
دسته ی دیگر شامل امثال و حکم، چیستان‌ها، لُغزها، زبان‌زدها، بازی‌های زبانی (یک مرغ دارم روزی دو تا تخم مرغ می‌زاره. چرا دو تا؟) زبان‌های زرگری، زبان مخفی، تشبیهات عامیانه، یادگاری‌ها و دیوار نوشته‌ها (به یادگار نوشتم خطی ز دل‌تنگی/ در این زمانه ندیدم رفیق یک رنگی)، ماشین نوشته‌ها (بیمه ی ابوالفضل، بابا منتظرت هستم، در حقیقت مالک اصلی خداست/ این امانت بهر روزی نزد ماست)، اشعاری که برای نوازش خوانده می‌شود (ماشاءالله چش نخوری ایشاءالله)، نفرین‌ها، حاضر جوابی‌ها (رأس میگی؟ کاسه تو بیار ماس بگیر یک کیلو کالباس بگیر) و...
آن‌چه در بالا و البته به اختصار گفته شد، هر یک جنبه‌هایی از ادب عامه را در خود دارد. (٦)
وجه دیگر فولکلور، شامل آن دسته از آداب و رسوم مذهبی است که در میان عامه رواج دارد بدون آن که در مذهب رسمی نشانی از آن ها وجود داشته باشد؛ مانند انواع گوناگون سفره‌ها. برخی از این آداب حتا ممکن است از طرف همه یا بخشی از مذهب رسمی منع شده باشد؛ مانند موارد معینی از سوگواری برای اولیا و مقدسین (قمه زدن و...) جشن‌های مذهبی نیز بخشی از فولکلور است؛ مانند عید قربان، مبعث پیامبر، عید فطر، عید غدیر، مولودی‌خوانی‌ها، دید و بازدیدهای ویژه ی این مراسم، انواع پذیرایی‌ها و...
بخش دیگر فولکلور، شامل آداب و مراسم عروسی (خواستگاری، بله برون، نامزدی و انواع آن، ناف بریدن پسر و دختر برای یکدیگر، الزام ازدواج، پسر عمو و دختر عمو، ختنه‌سوران، جشن گرفتن، دعوت کردن و شیوه‌های آن، آبستنی ویارها و انواع آن ها، زایمان، حمام بردن زائو، طبابت‌های خاص ماما در حین زایمان و پس از آن، پنجه مریم، بریدن ناف بچه، دعاهایی که برای زنان دیرزا خوانده می‌شود، شست و شوی نوزاد، خواندن اذان در گوش نوزاد، نام‌گذاری و چه گونگی انتخاب آن.
ــ زیارت رفتن به اماکن مقدس، اعمال پیش از سفر، آشتی کردن و حلالی طلبیدن، چاووشی خواندن
ــ چهارشنبه‌سوری، نوروز، سفره ی نوروز، پیک‌های نوروزی، حاجی فیروز، دید و بازدیدها، عیدی دادن و عیدی گرفتن، سیزده بدر، بخت گشایی و...
ــ اماکن مقدس، چشمه‌ها و درخت‌های نظر کرده، قدمگاه‌های اولیا، مانند قدمگاه‌های منسوب به حضرت علی و خضر نبی
ــ غذاهای نذری، مانند شله‌زرد، آش پشت پا، آش رشته، قربانی کردن، انواع قربانی، شیوه ی تقسیم گوشت قربانی.
ــ مرگ و تشییع جنازه، انواع سوگواری، مانند سربرهنه و پابرهنه شدن، حجله گرفتن برای جوانان، گیس بریدن زنان در مرگ جوانان و بزرگان خانواده، مراسم سوم، هفتم، چهلم و سال، تفاوت‌های مجالس سوگواری زنانه و مردانه، به قبرستان رفتن و شیوه ی مراسم ختم و سوگواری، مثلن در میان برخی از طوایف و عشایر جنوب رسم است که بزرگ طایفه، گوشه ی فرش خانه ی صاحب عزا را وارو می‌کند که به معنای پایان مراسم سوگواری است، سنگ قبرها، نوشته‌های روی سنگ قبرها، چه گونگی نوشتن نام مرده روی سنگ قبر، مثلن آیا نام های زنان و دختران را هم می‌نویسند یا فقط نام مردان را روی سنگ می‌نویسند، لباس سیاه پوشیدن، مدت آن و شیوه درآوردن و ترک آن و پوشیدن لباس معمولی، مثلن در برخی مناطق رسم است که بزرگ خانواده، برای کسانی که لباس سیاه پوشیده‌اند، چند متر پارچه می‌برد که به مفهوم پایان دادن به پوشیدن لباس سیاه است. خیرات کردن برای مرده، انواع خیرات و ایام آن، به جا آوردن نماز و روزه برای مرده، قرآن خواندن برای مرده و انواع و اشکال آن.
ــ جادو و جنبل، فال‌گیری، شیوه‌های جلب محبت، مهره ی مار و... جارو کردن، گرفتن ناخن، نمک و حرمت آن، خواب گزاری، حیوانات گوناگون و عقاید نسبت به آن ها (سگ باوفاست و همیشه دعا می‌کند که صاحب خانه عمر دراز داشته باشد، اما گربه بی‌چشم و روست و مرگ صاحب خانه را از خدا می‌خواهد)، اجاق و چراغ و حرمت آن ها، صلوات فرستادن هنگام روشن شدن چراغ، سوگند خوردن به چراغ.
ــ کشاورزی، شیوه ی کاشت و داشت و برداشت، تقسیم محصول، دعاهای ویژه ی خرمن، جشن‌های خرمن، شیوه ی کیل کردن، شیوه ی آبیاری، تقسیم آب، چه گونگی پرداخت مزد میراب، نام های محلی محصولات مانند خرما که در جنوب برای هر مرحله از رشد آن نام خاصی وجود دارد، یا برنج در شمال، خشکسالی، آیین‌های تمنای باران، آیین‌های بند آمدن باران.
ــ دام داری، نام های محلی دام‌ها، به چرا بردن آن ها، استخدام چوپان، مزد چوپان، غذاهای محلی خاص، دام‌ها و...
ــ انواع بازی‌ها، بازی‌های کودکان و بزرگسال، شعرهای حین بازی، یارگیری، بازی‌های مخصوص شب‌های زمستان، مثل گل بازی و... سایر آداب زمستان، مانند آداب و رسوم ویژه ی شب چله. (۷)
مقوله‌هایی که طرح شد، هر یک استعداد آن را دارد که کتاب‌های گوناگونی درباره ی آن نوشته شود و پژوهش‌های مستقلی در موردش صورت گیرد. همان‌گونه که از مضمون و محتوای این مقوله‌ها برمی‌آید، فرهنگ عامه را می‌توان به دو بخش کلی دانش عامه و ادب عامه تقسیم کرد. به عبارت دیگر، فرهنگ عامه از یک سو با انسان‌شناسی و از سوی دیگر با ادبیات ارتباط دارد. مثلن بخش‌هایی که به آداب، معتقدات، جشن‌ها و مسایلی از این قبیل ارتباط دارند، بیش از هر چیز به انسان‌شناسی نزدیک هستند و اجزایی مانند افسانه‌ها، اساتیر، قصه‌ها، ترانه‌ها، تصنیف‌ها، امثال و حکم و مانند این‌ها به ادبیات شانه می‌زنند. همین موضوع باعث مباحث جدی در میان اهل نظر شده و درباره ی حدود و ثغور آن، مطالب فراوانی نوشته شده است.
امروزه فرهنگ عامه در بسیاری از نقاط دنیا، مانند برخی از کشورهای اروپایی، آمریکا، هند و جمهوری‌های سابق اتحاد شوروی، به عنوان دانشی مستقل مورد توجه بوده و در نظام دانشگاهی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و کرسی ویژه ی خود را دارد.
نکته ی دیگری که از اجزای فرهنگ عامه می‌توان استنباط کرد، این است که اجزای بالا بازتاب روحیات، خلقیات و آرزوهای هر ملتی است و ریشه در اعماق جامعه دارد. مسایلی که در فرهنگ رسمی به راحتی قابل شناسایی نیستند، با بررسی و واکاوی فرهنگ عامه، می‌توان به آن ها پی برد. از همین رو، تعبیر «فرهنگ غیررسمی» نیز برای آن به کار گرفته می‌شود. به همین دلیل، باید گفت که مطالعه ی هر جامعه‌ای، آن گاه ثمربخش خواهد بود و به نتیجه‌های کاربردی می‌انجامد که علاوه بر فرهنگ رسمی، به فرهنگ غیررسمی نیز ارتباط یابد.
«یکی از دلایل رویکردهای میدانی در عرصه ی پژوهش‌های علمی، حاصل درک همین ضروریات است. اگر فرهنگ جامعه‌ای را به پرنده‌ای تشبیه کنیم، فرهنگ رسمی و فرهنگ عامه (یا غیررسمی)، دو بال آن پرنده هستند. فعالیت برای شناخت هر جامعه، چنان‌چه فقط متکی بر فرهنگ رسمی باشد. راه به جایی نخواهد برد. حتا شناخت فرهنگ رسمی جامعه هم هنگامی مقدور خواهد بود که فرهنگ عامه ی آن جامعه، به درستی بررسی و شناخته شود. زیرا فرهنگ عامه متن اصلی زندگی فرد را تشکیل می‌دهد و بنابراین در کلیه ی حالات و رفتار و اندیشه‌های آدمی اثر می‌گذارد و از این رهگذر فرهنگ غیررسمی نیز بی‌تأثیر نمی‌ماند» (۸)
این موضوع، هم در ارتباط با ادبیات و هم دیگر اجزای فرهنگ عامه مصداق دارد. مثلن از دیوان حافظ می‌توان دو بیت زیر را مثال آورد که بدون اطلاع از دانش عامه، نمی‌توان به درک درستی از آن دست یافت:
عفاالله چین ابرویش اگر چه ناتوانم کرد / به رحمت هم کمانی بر سر بیمار آورد
و بیت دیگر:
با چشم و ابروی تو چه تدبیر دل کنم / وه زین کمانی که بر سر بیمار می‌کشی
استاد زنده یاد انجوی شیرازی، درباره ی این ابیات گفته است که رسمی در میان مردم وجود داشته که وقتی از دوا و درمان بیماران فایدتی نمی‌دیدند، مجمعه بزرگی در کنار بیمار نگه می‌داشتند و بی‌آنکه خود او متوجه باشد، گلوله‌ای گلین در کمان می‌نهادند و به شدت به مجمعه می‌زدند تا بیمار با شنیدن آن صدای غیر منتظره، یک باره تکان بخورد، بترسد و بهبود یابد.
در نسخه ی دیوان حافظ، تصحیح علامه قزوینی، به جای«کمانی بر سر بیمار می‌آورد»، آمده است «پیامی بر سر بیمار» و در نتیجه، مفهوم بیت روشن نیست.
همچنین بدون اطلاع دقیق از فرهنگ عامه، بسیاری از بیت‌های پندنامه ی فریدالدین عطار نیشابوری را نمی‌توان با دقت تعریف و تفسیر کرد:
تکیه کم کن نیز بر پهلوی در / باش دایم از چنین خصلت به در
ای پسر بر آستان در مشین / کم شود روزی ز کرداری چنین
مردم اعتقاد دارند «اگر کسی در آستانه ی درِ اتاق بایستد و به چارچوب در تکیه کند، در آن خانه دعوا راه می‌افتد.» یا این‌که «هر کس توی درگاه بنشیند، به تهمت ناحق گرفتار می‌شود.» (۹)
استاد زنده یاد دکتر محجوب، با توجه به احاطه بر ادب کلاسیک و نیز ادب عامه، با ذکر مثال‌های فراوان، بحث مفصلی در این زمینه ارایه داده است. (۱۰)
ویژگی‌های عام ادبیات شفاهی
آیا می‌توان از ویژگی‌های عام در ادبیات شفاهی سخن گفت؟ ویژگی هایی که بتوان در متن های شفاهی اقوام و ملل گوناگون، مصداق های آن‌ها را مشاهده کرد؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت است، چنین ویژگی‌هایی شامل چه مواردی می‌شود و چه مزایایی برای پژوهشگران و پژوهش‌های علمی به بار می‌آورد؟
مطالعات و پژوهش هایی که طی یک سده ی گذشته، روی متن های شفاهی اقوام و ملل گوناگون صورت گرفته است، پژوهشگران را به این نتیجه رهنمون کرده که ادبیات شفاهی دارای ویژگی‌های عامی است که می‌توان آن‌ها را در متن های گوناگون ردگیری و مشاهده کرد.
برخی از مطالعات و پژوهش‌ها روی یک ژانر معین از ادب شفاهی صورت گرفته است و برخی نیز به طور کلی آثار منثور و منظوم را در برمی‌گیرد. از نمونه ی اول می‌توان به مطالعاتی که روی افسانه‌ها و طبقه بندی آن‌ها انجام گرفته است، اشاره کرد. یکی از مهم‌ترین‌پژوهش‌ها در این زمینه که خواننده ی فارسی زبان نیز با آن آشنایی دارد ، پژوهش فولکلورسیت روسی، ولادیمیرپراپ روی افسانه‌های سحرآمیز روسی است (۱۱) . از نمونه ی دوم نیز می‌توان به کتاب رشد ادبیات (۱۲) نوشته ی هکتورمونرو چادویک و نوراکرشاوچادویک اشاره کرد. این کتاب یکی‌از مهم‌ترین تألیف هایی بوده که در زمینه ی ادبیات شفاهی انجام گرفته و حاصل پژوهش‌های چندساله ی مؤلفان آن است. جلد نخست این کتاب، چند سال پیش به وسیله ی دکتر فریدون بدره‌ای، با دقتی در خور و به نیکوتر وجهی ترجمه و منتشر شده است. (۱۳) نویسندگان طی جلدهای سه گانه ی آن، به بررسی تطبیقی ادبیات بسیاری از ملت‌ها در دوره ی پیش از کتابت پرداخته‌اند.
با آن که بیش از شصت سال از تألیف این کتاب می‌گذرد، هم چنان یکی از منابع معتبر در پژوهش‌های ادبیات شفاهی به شمار می آید و بسیاری از جمع بندی‌ها و نتیجه‌گیری‌های آن اعتبار علمی خود را هم چنان در میان اهل نظر و تحقیق حفظ کرده است.
آن چه را پژوهشگران به عنوان ویژگی‌های ادبیات شفاهی باب کرده‌اند، به راحتی می‌توان در آثار و متن های ادب شفاهی فارسی نیز مشاهده کرد. ما در پایین تر به برخی از این ویژگی‌ها که برجستگی بیش تری دارند، اشاره ی مختصری خواهیم کرد:
۱ــ مجهول المؤلف بودن‌متن های شفاهی، بر خلاف آثار تألیفی که حاصل خلاقیت فکر و ذهن فردی معین هستند، مؤلف معین و مشخصی ندارند. هیچ یک از قصه‌های شفاهی که در میان مردم ما رواج دارند و حتا «داستان‌های عامیانه فارسی» (۱۴) که شکل نوشته ی آن‌ها نیز در دست است، از مؤلف معین و مشخصی برخوردار نیستند. دست بالا نام گردآورنده یا گزارشگر آن‌ها در مقدمه یا متن کتاب ذکر شده است. مثلن در داستان سمک عیار. از فردی به نام «صدقه ی ابن ابی القاسم»، به عنوان راوی یاد شده و «فرامرز بن حداد بن عبداله الکاتب الارجانی» نیز خود را کاتب یا گردآورنده ی آن ذکر کرده است.
در آغاز همین کتاب، آمده است : «چنین گوید جمع کننده این کتاب فرامرز بن...» این عبارت، در جاهای مختلف کتاب تکرار می‌شود. راوی داستان امیر ارسلان نیز «نقیب الممالک» و کاتب آن دختر ناصرالدین شاه بوده است. بیش تر متن های شفاهی، حتا آن هایی که در کتاب‌های ادبی نیز نقل شده‌اند، با عبارت‌هایی مشابه موارد زیر شروع می‌شوند: «حکایت کرده‌اند »، «آورده‌اند »، «می‌گویند که...» ، «چنین شنیده‌ام» .
در ترانه‌ها و دوبیتی‌های مردمی نیز وضع به همین صورت است بسیاری از دو بیتی‌هایی که به نام فایز، نجما، حسینا، ابن لطیفا و... معروف شده‌اند، ساخته و پرداخته ی افراد دیگری است. ضمن این که هویت تاریخی افراد مذکور نیز مورد تردید برخی از پژوهشگران قرار گرفته است. افسانه‌ها نیز وضعیتی خارج از این چارچوب ندارند. هیچ کس نمی‌داند چه کسی نخستین بار افسانه ی معروف «کره اسب دریایی» یا «ماه پیشونی» را تعریف کرده است. آن چه مسلم است، این افسانه‌ها نیز مانند هر اثر هنری و ادبی، اول بار توسط یک نفر آفریده شده‌اند، اما این که آن شخص کی بوده، بر ما معلوم نیست و افزون براین، در چنین متن‌هایی، به دلیل آن که طی سده‌های متمادی در میان مردم نقل می‌شده‌اند، تغییر و تبدیل فراوانی صورت گرفته و از نظر شکل و محتوا تراش‌خوردگی قابل تأملی در آن‌ها انجام پذیرفته است.
متن های شفاهی طی سده‌های متمادی، از سینه‌ای به سینه ی دیگر منتقل و متناسب با هر دوره‌ای قطعاتی از آن‌ها کاسته شده و قطعاتی نیز به آن‌ها افزوده شده است. در حقیقت ادبیات شفاهی به‌گونه‌ای مداوم در دگرگونی و تحول بود و همیشه خود را معاصر می‌کرده است. بخش هایی که با روح زمانه همخوانی داشته‌اند، حفظ شده و آن بخش هایی که روح زمانه را در خود بازتاب نمی‌داده از میان رفته‌اند. روایت‌های هر زمانه بیش از هر چیز بیانگر روح، معرفت و وجدان عمومی همان زمانه بوده‌اند. این موضوع را می‌توان به این گونه شرح داد که راویان هر دوره، به رغم آن که قصه‌ها و حکایت های فراوانی در سینه داشته‌اند، در وضع و موقعیت ویژه، قصه هایی را برای روایت انتخاب می‌کرده‌اند که بر اساس درک خودشان، با زمانه تطابق بیش تری داشته‌اند.
مثلن، اگر قصه‌هایی را که مشدی گلین خانم برای الول ساتن تعریف کرده است، در نظر بگیریم، متوجه خواهیم شد قصه هایی که در آن‌ها از تجارت و تاجر سخن به میان آمده، نسبت به سایر روایت‌ها درصد نظرگیرتری را تشکیل می‌دهند. با توجه به اهمیت تجارت و هم چنین تاجران در آن دوره می‌توان این موضوع را توجیه کرد. اولریش مارزلف در مقدمه ی کتاب قصه‌های مشدی گلین خانم، نوشته است: «الول ساتن حدود قصه هایی را که مشهدی گلین خانم در گنجینه ی حافظه داشته، بیش از یک هزار متن برآورد کرده بود.» (۱۵)
در حقیقت، می‌توان گفت که مشهدی گلین خانم (یا هر راوی و قصه گویی)، با تأثیر از جامعه و مناسبات آن، از میان مجموعه ی متن هایی که در حافظه داشته، دست به انتخاب زده است. از این‌رو، می‌توان نتیجه گرفت که آفرینش و حفظ ادبیات شفاهی، حاصل کار گروهی در هر جامعه‌ای است. به نظر می‌رسد آن چه لوسین گلدمن از آن به عنوان «فاعل جمعی» در آفرینش آثار ادبی یاد می‌کند. در ارتباط با ادبیات شفاهی مصداق می‌یابد.
۲ــ شکل انتقال
بر خلاف ادبیات تألیفی، شکل اصلی انتقال ادبیات شفاهی از نسلی به نسل دیگر به صورت شفاهی یا آن گونه که مصطلح است، سینه به سینه انجام می‌گیرد. این موضوع، زمینه ساز شکل‌گیری روایت‌های متنوع و متفاوت از یک متن معین اعم از افسانه، حکایت، لطیفه و داستان بلند شده است. کم‌تر متن شفاهی می‌توان سراغ گرفت که دو روایت آن، در همه ی اجزا به یکدیگر شباهت داشته باشند. مثلن، از کره اسب دریایی ده‌ها روایت و از افسانه ی معروف ماه پیشونی، تا اندازه‌ای که نگارنده اطلاع دارد، بیش از شش صد روایت در ایران ثبت و ضبط شده است. قریب به اتفاق این روایت‌ها در ژرف ساخت و خطوط کلی، تفاوتی بنیادی با هم ندارند، اما شکل بیان اجزا و روساخت آن‌ها تفاوت‌های مهمی دارند.
این موضوع، حتا در ارتباط با آن دسته از متن‌های شفاهی که به نگارش در آمده‌اند. نیز مصداق دارد. استاد دکتر محمد جعفر محجوب دراین باره می‌نویسد: «علت این گونه اختلاف‌ها را به آسانی می‌توان دریافت. هر نقال و قصه خوانی به سلیقه ی خویش و طبق روشی که از استاد خود آموخته است ، تکیه کلام‌ها و چاشنی‌های خاصی برای آب و رنگ دادن به داستان ، در دسترس دارد و اگر دست به تحریر قصه‌ای برد ، حوادث و سرگذشت‌ها را با همان گونه پیرایه‌ها و شاخ و برگ‌ها که به یاد دارد ، می‌نویسد و از این روی داستان واحد، تحریرهای گوناگون می‌یابد». (۱٦)
بنابراین اختلاف روایت در متن های شفاهی، به عوامل گوناگون از جمله جنس، سن و شغل راوی، مخاطب یا مخاطبان و زمان روایت بستگی دارد. هر یک از این عوامل، تأثیر به سزایی روی روایت برجای می‌گذارد. مثلن، چنان چه در یک مجلس قصه گویی، کودکان و نوجوانان حضور داشته باشند، راوی از به کار بردن کلمات «رکیک» ضمن روایت خودداری می‌کند. قصه‌های «اروتیک» را مردان برای مخاطبان مرد و راویان زن برای مخاطبان زن روایت می‌کنند. سن راوی، در روایت هم تأثیرات خاصی بر جای می‌گذارد.
ذکر تجربه‌ای شخصی در این زمینه را برای این بحث بی فایده نمی‌دانم. چند سال پیش، در یکی از روستاهای خوزستان مهمان خانواده ی گسترده‌ای بودم که سه نسل آن در کنار هم زندگی می‌کردند. پدر بزرگ خانواده که تقریبن هشتاد سال داشت روایتی از قصه ی «خسته خمار و بی‌بی مهرنگار» (تیپ ۴۲۵ در کاتالوک آرنه و تامپسون) را برایم روایت کرد. چند ساعت بعد، از پسر او که نزدیک به پنجاه و پنج سال عمر داشت، درخواست کردم که همان قصه را روایت کند. روز بعد هم با به کارگیری ترفندهای فراوان، موفق شدم فرزند همین شخص را که بیش از سی سال از عمرش می‌گذشت، راضی به قصه‌گویی کنم. ضمن قصه‌گویی، از او خواهش کردم به دلیل این که صدای پدر بزرگ او به خوبی ضبط نشده است، قصه ی مذکور را برایم روایت کند. وقتی هر سه روایت را مقایسه کردم، نتیجه، بسیار جالب و در عین حال غیر قابل باور بود. فقط با مقایسه ی دقیق روایت‌ها امکان پی بردن به اختلاف آن‌ها وجود داشت. تعبیرها، اصطلاح ها و حتا واژه های هر سه روایت تا حدود فراوانی با هم تفاوت داشتند. هر یک از راویان بر بخشی متفاوت از قصه تأکید می‌کردند. پدر بزرگ خانواده برای بیان زیبایی بی‌بی مهرنگار، او را به « قطره ی باران » توصیف می‌کرد. در صورتی که توصیف های دو راوی دیگر بسیار ساده‌تر و ابتدایی بود. به هر حال این عوامل در روایت تأثیرات معینی دارند که باید به آن‌ها توجه نمود.
نگارنده بخشی از تجربه های خود را در زمینه ی شیوه ی قصه گویی مردم جنوب تدوین کرده که امیدوار است به زودی به چاپ برساند.
تأثیر داوری، محیط اجتماعی و مخاطب بر کیفیت روایت، در نقالی‌ها و داستان‌پردازی‌های گذشته نیز به چشم می‌خورد. در کتاب طراز طراز الاخبار موضوع اختلاف روایت های یک قصه و عوامل مؤثر در آن تشریح شده است. این کتاب که یکی از آثار بی‌نظیر و منحصر به فرد در زمینه چه گونگی فن قصه‌گویی و نقالی است در سده ی یازدهم هجری توسط عبدالنبی فخرالزمانی (نویسنده ی تذکره ی میخانه) و به توصیه ی اکبرشاه گوررگانی تألیف شده است. هدف اصلی فخرالزمانی از تألیف این کتاب آن‌گونه که خود او گفته است شرح آداب خواندن قصه ی امیر حمزه بوده تا «قصه خوانان را دستوری باشد». اما آن چه را شرح می‌دهد، در بسیاری موارد، ناظر بر فنون عام قصه‌گویی در زمان مؤلف است. مؤلف به سه شیوه ی قصه‌گویی در زمان خود اشاره می‌کند. اول، به طرز اهل ایران، دوم به روش مردان توران و سوم به «قانون هندوستان» نکته ی جالب این است که وی می‌گوید به دلیل آن که به روم سفر نکرده است شیوه قصه‌گویی آن ها را شرح نمی‌دهد.
استاد محمد جعفر محجوب که نخستین بار به شکل تفصیلی این اثر را معرفی کرده، درباره ی این تقسیم‌بندی‌ها می‌نویسد که «ممکن است این سخنان در نظر خواننده ی ناآشنا کلی و مبهم جلوه کند. اما برای درست فهمیدن گفته‌های عبدالنبی باید کتاب های قصه‌ای را که به هر یک از این سه روش و به دست قصه‌خوانان هر یک از این سه ناحیه نوشته شده از نظر گذرانید.» (۱۷)
و سپس سه تحریر گوناگون از ابومسلم را با همدیگر مقایسه کرده و ادامه می‌دهد: «با یک نظر به هر یک از این سه نسخه می‌توان تفاوت آشکار آن را با نسخه‌های دیگر تشخیص داد.» (۱۸)
خوشبختانه استاد دکتر محمدرضا شفیعی کد کنی این کتاب را تصحیح و آماده ی انتشار نموده است.
۳ــ خاستگاه خاستگاه و منشأ تدوین متن های شفاهی را نمی‌توان به یک منطقه ی محدود جغرافیایی مانند خراسان، گیلان یا خوزستان نسبت داد. مثلن ، با ضبط روایتی از قصه ی «ماه پیشونی» در خوزستان، نمی‌توان آن را «قصه‌ای خوزستانی» نامید (آن چه متأسفانه در ایران رایج است). زیرا اولن مرزبندی‌های جغرافیایی و نیز تقسیم بندی‌های استانی، موضوعی بسیار تازه است که بیش از هر چیز برای تسهیل امور حکومتی صورت گرفته است. تا مدتی پیش از این، استانی به نام «گلستان» وجود نداشت و شهرهای آن جزو استان مازندران بودند.
یا این که بخشی از استان خوزستان تا پیش از تقسیمات دوره ی پهلوی «سر جمع حکومت» فارس به شمار می رفتند. دیگر این که چنین انتساب‌های غیر علمی، به معنای چشم بستن بر یک مقوله ی بسیار مهم به نام مهاجرت قصه‌هاست. همان گونه که در جایی دیگر نوشته‌ام، برای آن که قصه‌ای را قصه ی منطقه‌ای به شمار آوریم. باید ساختار و اجزای آن قصه با ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، جغرافیایی، فرهنگی و... آن منطقه تطابق و توازن داشته باشد. برای مثال، از قصه‌های «کره دریایی»، «نارنج و ترنج»، «ماه پیشونی»، «سنگ صبور»، «بلبل سرگشته»، «جان تیغ» و... روایت‌های کما بیش مشابهی در نقاط گوناگون کشور وجود دارد (نا گفته پیداست که بحث من در باره ی روایت‌های کما بیش مشابه است. زیرا روایت هایی که تفاوت‌های چشمگیری نیز با هم دیگر دارند، در شهرها و مناطق گوناگون وجود دارد). آیا پژوهشگر فرهنگ عامه، مجاز است که هر یک از این روایت‌های مشابه را به یک منطقه ی ویژه منسوب کند ؟
در استان‌هایی مانند خوزستان که مناطقی مهاجرپذیر هستند، ممکن است پژوهشگر قصه‌های شفاهی، قصه‌ای را ضبط کند که هم‌وطنی غیر خوزستانی مثلن بلوچ، کرد یا گیلک قبلن برای راوی بیان کرده یا این که خود راوی، در سفر و از زبان کسی دیگر آن را شنیده باشد (۱۹)
این موضوع نه فقط در ارتباط با قصه‌ها، بلکه درباره ی دیگر ژانرهای شفاهی نیز قابل تعمیم است.
دوبیتی‌ها، ترانه‌ها و لالایی‌ها نیز دارای همین ویژگی‌ها هستند. به دو بیتی زیر که در خراسان ضبط شده، توجه کنید:
از ای کوچه گذر کردی بری چه دل زارم بتر کردی بری چه
بروی زخم خود خوابیده بودم تو زخمم تازه‌تر کردی بری چه (۲۰)
اکنون آن را با این دو بیتی که در فارس ضبط شده است، مقایسه کنید:
از این کوچه گذر کردی برای چه دل تنگم خبر کردی برای چه
بروی زخم خود خوابیده بودم تو زخمم تازه‌تر کردی برای چه (۲۱)
البته از این مقایسه، نباید این نتیجه را گرفت که ضبط و ثبت روایت‌های گوناگون یک متن شفاهی، غیر ضروری است. تأکید بنده آن است که خاستگاه متن های شفاهی را نمی‌توان به مناطق جغرافیایی خاصی محدود کرد. به گمان من متن های شفاهی را باید در محدوده‌ای بسیار فراتر از یک استان، متن منطقه‌ای نامید. محدوده‌ای که می‌تواند یک حوزه ی تمدنی را شامل شود یا دست بالا محدود به مرزهای ملی یک کشور باشد.
۴ــ تکراریکی دیگر از ویژگی‌های متن های شفاهی، موضوع تکرار است. در مجموعه ی ادبیات شفاهی یک قوم یا ملت و به عبارت دقیق‌تر، در محدوده ی یک حوزه تمدنی ویژه، بن مایه‌ها و موضوع های معینی را می‌توان نشان داد که به گونه‌ای پیوسته در آن متن های تکرار می‌شوند. مثلن، در حوزه تمدنی ایران و در بخش متن های روایی آن، می‌توان به بن‌های تکرار شونده ی زیر اشاره کرد :
ــ موفقیت فرزندان کوچک تر و حسادت برادران و خواهران بزرگ تر نسبت به آنان.
ــ عاشق شدن قهرمان با شنیدن وصف های دختر پادشاه کشوری دیگر.
ــ مبارزه ی مار سفید و مار سیاه و نجات دادن مار سفید توسط رهگذری که معمولن فقیر و درویش است.
ــ وجود پادشاهی که با وجود پیری، فرزندی (به ویژه پسر) ندارد.
ــ وجود درویشی که با دادن میوه ی شفا بخش، مشکل نازایی زن پادشاه را حل می‌کند.
ــ حضور پریان در جلد کبوتر و راهنمایی قهرمانان افسانه‌ها.
ــ عاشق شدن شاه زاده در خواب.
در متن های نظم، مانند دو بیتی‌ها نیز می‌توان به بن‌مایه هایی مانند «غربت» و «یار بی وفا» اشاره کرد.
بن مایه‌های تکراری نه فقط در مجموعه ی متن های شفاهی یک حوزه ی فرهنگی دیده می شوند، بلکه در یک متن واحد می‌توان تکرار آن‌ها را تشخیص داد. مثلن، دستبرد دیو به باغ پادشاه برای دزدیدن سیب. این موضوع در داستان‌های بلندی مانند سمک عیار، ابومسلم نامه و داراب‌نامه نیز وجود دارد. مانند شب روی‌های مکرری که سمک انجام می‌دهد. جنگ‌های مداوم و پی در پی امیر ارسلان با «کفار» و کشتن آن ها، از دیگر نمونه‌هایی است که می‌توان نام برد.
به این موضوع، یعنی تکرار، بسیاری از پژوهندگان ادیبان شفاهی اشاره کرده‌اند. مثلن، ایتالو کالوینو که خود سال‌ها در زمینه ی افسانه‌های ایتالیایی پژوهش کرده است، در این باره می‌نویسد: «فن سنت شفاهی در سنت عامیانه... بر تکرارها تأکید دارد. مثل وقتی که در قصه رویدادهای مشابهی توسط آدم‌های گوناگون می‌افتد.» (۲۲)
۵ــ سرگرم کنندگی
یکی از هدف های روایت در ژانرهای متفاوت ادبیات شفاهی، سر گرم کردن شنونده و مخاطب، رفع خستگی و ایجاد نشاط در میان شنوندگان و پر کردن هنگام فراغت و بی کاری آن هاست.
نگارنده در موردهای فراوان، از زبان راویان متفاوت جمله‌ای نزدیک به این مضمون شنیده است: «این حکایت‌ها و قصه‌ها را در زمان‌های بی کاری، برای مشغولیت نقل می‌کردیم». این را بسیاری از چوپانان، پیر مردان و پیر زنان با لفط ها و عبارت‌های متفاوت نقل کرده‌اند.
خواندن ترانه را در ضمن کارهای سنگین که استاد پناهی سمنانی، از آن‌ها با تعبیر زیبای «کار آوا» یاد می‌کند، باید در ردیف همین ویژگی به شمار آورد.
در کتاب‌های تاریخ و قصه، بارها به وجود قصه‌گویان و مغنیانی در دربارها اشاره شده است که «برای رفع ملال خاطر و انبساط سلطان، قصه یا حکایتی را روایت کرده یا ترانه‌ای خوانده‌اند.» در هزار و یک شب، به گونه‌ای مکرر به این موضوع در ارتباط با هارون الرشید اشاره شده است.
٦ــ زبان
ویژگی دیگر ادبیات شفاهی، زبان آن است. این زبان، همان زبان گفتاری مردم است که پیشینیان به آن «زبان اهل سوق» می‌گفتند. همان زبان زنده‌ای که مردم در بازارها و گذرها از آن به عنوان وسیله ی ارتباط استفاده می‌کنند.
این ویژگی در آن دسته از متن های شفاهی که به نگارش نیز در آمده‌اند، کاملن حفظ شده است.در این متن ها «جمله‌ها ساده و کوتاه و گاه بریده بریده است. اغلب در آن واژه‌ها و گاه فعل ها تکرار می‌شود... تعبیرهای مجازی که در آن به کار می‌رود ، دور از ذهن و پیچیده نیست و در همان حدی است که مردم عادی ، هنگام گفت و گو گو اغلب به صورت کنایه یا ضرب المثل به کار می‌برند.» (۲۳)
غلبه ی زبان گفتاری در این متن های نوشته شده، به گونه‌ای است که استاد زنده یاد دکتر محمد جعفر محجوب، درباره ی آن‌ها نوشته است: «بدین ترتیب، به جرأت تمام می‌توان در علم سبک‌شناسی ، در برابر سبک خواص ، به سبک عوام قایل شد و پیش از هر گونه تقسیم بندی سبک‌ها ، نخست آن‌ها را به این دو بخش بزرگ و متمایز از یک دیگر تقسیم کرد. (۲۴)
استاد محجوب از این که در کتاب‌های رسمی سبک‌شناسی به این موضوع توجه نشده، ابراز تأسف می‌کند.
۷ــ آموزش‌آموزش و انتقال تجربه های انسانی به دیگران و به ویژه به فرزندان، از دیگر ویژگی‌های ادبیات شفاهی است. این ویژگی از اهمیتی یک‌سان در ژانرهای متفاوت این ادبیات برخوردار نیست.
در برخی از آن ها هدف آموزشی، به صورت آشکار قابل تشخیص است و در برخی دیگر، این هدف پنهان به نظر می‌رسد.
- - -
پی‌نوشت ها:
۱ــ پراپ، ولادیمیر: ریشه‌های تاریخی قصه‌های پریان، ترجمه ی فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، ۱۳۷۱، برگ ٦
۲- Standard Dictionary of Folklore and Mythology and Legend. by Maria Leach
۳ــ داد، سیما: فرهنگ اصطلاحات ادبی، انتشارات مروارید، ۱۳۷۵، برگ ۲۲
۴ــ میرصادقی، جمال و میمنت: واژه‌نامه ی هنر داستان‌نویسی، کتاب مهناز، ۱۳۷۷، برگ ۲۳.
۵ــ کتیرایی، محمود: از خشت تا خشت، نشر ثالث
٦ــ در طرح مقوله‌ها و سرفصل‌های مربوط به فولکلور، از مقاله‌های صادق هدایت، دکتر فریدون وهمن و استاد انجوی شیرازی استفاده شده است و برای این موضوع، خود را مدیون آنان می‌دانم.
۷ــ فرهنگ عامه، خصوصیات، کنش و نقش آن، محمود خلیقی، مندرج در فصل نامه ی فرهنگ و زندگی، شماره ی ۲۵ و ۲٦ بهار و تابستان ۱۳۵۷
۸ــ فصل نامه فرهنگ مردم ــ سال دوم، شماره اول، بهار ۱۳۸۲، برگ ٦۷
۹ــ سکورزاده، ابراهیم: عقاید و رسوم عامه ی مردم خراسان، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴٦، برگ ۲۸٦.
۱۰ـ محجوب، دکتر محمد جعفر: ادبیات عامیانه ی ایران، به کوشش دکتر حسن ذوالفقاری، نشر چشمه، ج اول، برگ های ۵۹ تا ۸٦.
۱۱ــ پراب، ولادیمیر: ریخت‌شناسی قصه‌های پریان، ترجمه ی فریدون بدره‌ای، انتشارات توس ۱۳٦۸
گفتنی است که دکتر بدره‌ای، چند مقاله ی دیگر از پراپ ترجمه کرده که به صورت کتابی مستقل با عنوان «ریشه‌های تاریخی قصه‌های پریان» به وسیله ی انتشارات توس منتشر شده است. مترجم بر هر دو کتاب مقدمه‌هایی فاضلانه نوشته است که برای علاقه‌مندان ادبیات شفاهی، نکته های بسیار مهمی در بر دارند.
۱۲- Hector chadwick and nora k. chadwick The Growth of literature . 3 vols cambridge.
۱۳ــ رشد ادبیات (جلد اول) انتشارات علمی فرهنگی ۱۳٦۷
۱۴ــ «داستان‌های عامیانه فارسی»، عنوانی است که استاد زنده یاد دکتر محمد جعفر محجوب، بر داستان‌هایی مانند سمک عیار، داراب‌نامه‌ها، ابومسلم نامه و.. نهاده بود.
۱۵ــ ساتن، الول: قصه‌های مشدی گلین خانم، به کوشش اولریش مارزلف، سید احمد وکیلیان، آذر امیر حسینی نیتهامر، نشر مرکز ۱۳۷۴ مقدمه ی اولریش مارزلف، برگ ۱۴
۱٦ــ محجوب، دکتر مجمد جعفر: ادبیات عامیانه ی ایران (ج اول) به کوشش دکتر حسن ذوالفقاری، نشر چشمه، ۱۳۸۲، برگ ۵۹۷
۱۷ــ منبع پیشین ج ۲ برگ ۱۰۹۳
۱۸ــ همان برگ ۱۰۹۴
۱۹ــ کتاب ماه ادبیات و فلسفه ی شماره ی ٦۳، دی ماه ۱۳۸۱، صفحه ۱۱۲ مقاله ی «افسانه‌های گیلان»
۲۰ــ میهن دوست، محسن: کله فریاد (ترانه هایی از خراسان)، نشر گل آذین ۱۳۸۰، برگ ۲۴
۲۱ــ ترانه‌های محلی فارس، گردآوری: صادق همایونی، انتشارات بنیاد فارس‌شناسی. شیراز ۱۳۷۹، برگ ۲۲۵
۲۲ــ کالوینو، ایتالو: شش یادداشت برای هزاره ی بعد، ترجمه لیلی گلستان، کتاب مهناز، برگ ۵۰
۲۳ــ میر صادقی، جمال و میمنت: واژه نامه ی هنر داستان نویسی، کتاب مهناز، ۱۳۷۷، برگ ۲٦۱
۲۴ــ منبع شماره ٦، برگ ۵۹۷
